Über eine vielleicht falsch gestellte Frage
Es gibt Fragen, die durch eine Antwort erledigt werden. Wie weit ist es bis Paris? Wann wurde Dōgen geboren? Wie funktioniert ein Verbrennungsmotor?
Und es gibt Fragen, bei denen nicht sicher ist, ob eine Antwort überhaupt das ist, was wir suchen.
„Was ist der Sinn meines Lebens?“ gehört vermutlich zu ihnen.
Denn was genau erwarten wir als Antwort?
Angenommen, jemand antwortete: Der Sinn des Lebens besteht darin, glücklich zu werden. Sofort könnten wir weiterfragen: Warum sollen wir glücklich werden? Oder die Antwort lautete: anderen Menschen helfen. Warum sollen wir anderen Menschen helfen? Oder: Gott erkennen. Warum sollen wir Gott erkennen?
Jeder Zweck kann erneut auf seinen Zweck hin befragt werden.
So entsteht ein eigentümlicher Regress. Der Sinn soll das Leben rechtfertigen; aber nun muss der Sinn seinerseits gerechtfertigt werden.
Vielleicht liegt darin ein Hinweis darauf, dass das Problem bereits in der Art unserer Frage steckt.
Wir sind daran gewöhnt, Dinge durch ihre Zwecke zu verstehen. Ein Messer ist zum Schneiden da. Ein Zug bringt Menschen von einem Ort zum anderen. Eine Ausbildung dient dem Erwerb bestimmter Fähigkeiten. Geld ermöglicht den Erwerb anderer Dinge.
In solchen Zusammenhängen ist die Frage „Wozu?“ vollkommen sinnvoll.
Aber lässt sich dieselbe grammatische Struktur auf ein ganzes menschliches Leben übertragen?
Wozu ist ein Leben da?
Unmerklich behandeln wir damit das Leben wie einen Gegenstand, dessen Funktion angegeben werden müsste. Und ebenso unmerklich stellen wir uns außerhalb unseres eigenen Lebens und verlangen von dort eine Begründung dafür, es zu führen.
Vielleicht beginnt das Problem des Lebenssinns genau hier.
Der Mensch ohne Gebrauchsanweisung
Die europäische Existenzphilosophie hat diese Erfahrung mit besonderer Radikalität formuliert.
Jean-Paul Sartres berühmter Satz, die Existenz gehe der Essenz voraus, richtet sich gegen die Vorstellung, der Mensch besitze eine vorgegebene Bestimmung.1 Ein Messer kann man verstehen, indem man weiß, wozu es hergestellt wurde. Für den Menschen gibt es nach Sartre keine vergleichbare Gebrauchsanweisung.
Wir sind zunächst da.
Erst durch unser Handeln, unsere Entscheidungen und unsere Projekte bestimmen wir, wer wir sind.
Das klingt befreiend. Es gibt keinen kosmischen Stundenplan, in dem steht, welchen Beruf wir wählen, wen wir lieben, welche Bücher wir lesen oder wofür wir unsere begrenzte Lebenszeit verwenden sollen.
Aber diese Befreiung hat einen Preis.
Denn wenn es keinen vorgegebenen Sinn gibt, fällt die Verantwortung auf uns zurück. Wir müssen wählen, ohne die Garantie zu besitzen, dass unsere Wahl durch eine höhere Ordnung abgesichert ist.
Der traditionelle Mensch musste – etwas zugespitzt gesagt – einen vorgegebenen Sinn erfüllen. Der moderne Mensch steht vor der Aufgabe, ihn selbst hervorzubringen.
Die metaphysische Last ist verschwunden.
An ihre Stelle tritt eine existentielle:
Mach etwas aus deinem Leben.
Die Tyrannei des gelungenen Lebens
Unsere Gegenwart hat diese Forderung erstaunlich konsequent verinnerlicht.
Wir sollen nicht einfach leben. Wir sollen ein gelungenes Leben führen.
Wir sollen unsere Möglichkeiten verwirklichen, Beziehungen pflegen, unseren Körper gesund halten, geistig beweglich bleiben, interessante Erfahrungen sammeln, reisen, lieben, lernen, produktiv sein und dabei möglichst authentisch bleiben.
Sogar das Alter bekommt sein Optimierungsprogramm.
Noch einmal eine Sprache lernen. Noch einmal reisen. Fit bleiben. Geistig aktiv bleiben. Die verbleibende Zeit nutzen.
Nichts davon ist falsch.
Das Merkwürdige beginnt dort, wo das Leben unter einen permanenten Rechtfertigungsdruck gerät.
Habe ich genug daraus gemacht?
War ich der, der ich hätte sein können?
Habe ich meine Zeit richtig genutzt?
Und schließlich, angesichts des Todes:
Hat es sich gelohnt?
Die alte religiöse Frage nach dem Heil kehrt in säkularer Gestalt als Bilanz des gelungenen Lebens zurück.
Vielleicht ist deshalb die Sinnfrage keineswegs immer Ausdruck philosophischer Tiefe. Sie kann ebenso Ausdruck einer tief eingeübten Zweckrationalität sein.
Das Leben soll sich rentieren.
Und dann setzt man sich vor eine Wand
An diesem Punkt tritt eine Praxis auf, die zunächst geradezu absurd wirkt.
Man setzt sich auf ein Kissen.
Die Beine werden gekreuzt. Der Rücken wird aufgerichtet. Die Hände liegen ineinander. Die Augen bleiben geöffnet.
Und dann?
Nichts.
Kōdō Sawaki, einer der prägenden japanischen Zen-Lehrer des 20. Jahrhunderts, formulierte diese Zumutung mit der ihm eigenen Schroffheit:
“What’s zazen good for? Absolutely nothing!”2
Wozu ist Zazen gut?
Zu überhaupt nichts.
Sawaki belässt es nicht bei der Provokation. Dieses „good for nothing“, sagt er, müsse einem geradezu „in Fleisch und Knochen“ übergehen. Antaiji hat eine umfangreiche Sammlung dieser Aussagen Sawakis in japanischer, deutscher und englischer Überlieferung zugänglich gemacht.2
Das ist philosophisch interessanter, als es zunächst klingt.
Denn selbstverständlich ist Zazen nicht wirkungslos. Meditation kann Aufmerksamkeit, Affektregulation oder das Verhältnis zum eigenen Körper verändern. Menschen können ruhiger werden.
Aber sobald diese Wirkungen zur Rechtfertigung des Zazen werden, ist die Übung wieder in jene Zwecklogik zurückgekehrt, aus der sie gerade herausführen könnte.
Dann meditiere ich, um ruhiger zu werden.
Ich werde ruhiger, um besser zu funktionieren.
Ich funktioniere besser, um erfolgreicher zu sein.
Ich möchte erfolgreicher sein, um zufriedener zu werden.
Und warum möchte ich zufriedener werden?
Die alte Frage ist zurück.
Sawaki wendet sich ausdrücklich gegen eine solche Instrumentalisierung. Menschen, die Zazen benutzen wollten, um „bessere Menschen“ zu werden, verglich er spöttisch mit jemandem, der Make-up auflegt.3
Sein „zu nichts gut“ bedeutet deshalb nicht:
Zazen ist wertlos.
Es bedeutet:
Wert und Nutzen sind nicht dasselbe.
Dōgen und das Ende des „Noch nicht“
Sawaki steht damit in einer Tradition, die wesentlich auf Eihei Dōgen zurückgeht.
Dōgen, der im 13. Jahrhundert den Sōtō-Zen in Japan entscheidend prägte, misstraute der Vorstellung einer buddhistischen Praxis, die strukturell wie eine Berufsausbildung funktioniert:
Jetzt bin ich unerleuchtet.
Ich übe.
Später werde ich erleuchtet sein.
Dōgens Denken von Praxis und Verwirklichung durchbricht diese zeitliche Konstruktion. Im Fukanzazengi, seiner grundlegenden Anleitung zum Zazen, erscheint das Sitzen nicht einfach als Technik zur Hervorbringung eines zukünftigen spirituellen Zustandes.4
Das hat Konsequenzen, die weit über Meditation hinausgehen.
Denn ein erstaunlich großer Teil unseres Lebens steht unter der Herrschaft des Noch nicht.
Wenn ich erst die Prüfung bestanden habe.
Wenn ich erst diese Stelle habe.
Wenn die Kinder groß sind.
Wenn ich nicht mehr arbeiten muss.
Wenn ich gesund bin.
Wenn dieses Problem gelöst ist.
Dann beginnt das eigentliche Leben.
Aber dieses „Dann“ besitzt eine fatale Eigenschaft:
Es wandert mit uns.
Wir erreichen einen Punkt und entdecken einen neuen Horizont.
Zazen verweigert diese Verschiebung.
Vierzig Minuten Sitzen sind nicht vierzig Minuten Investition in ein zukünftiges besseres Selbst.
Sie sind vierzig Minuten Leben.
Nichts weiter.
Und nichts weniger.
Das Problem mit dem Ich
Nun könnte man einwenden: Auch wenn es keinen kosmischen Sinn gibt, möchte ich doch wenigstens wissen, was meinem Leben Bedeutung gibt.
Damit taucht ein zweites Problem auf.
Wer ist dieses „mein“?
Dōgen schreibt im Genjōkōan:
„Den Buddhaweg ergründen heißt sich selbst ergründen. Sich selbst ergründen heißt sich selbst vergessen.“5
Und dieses Vergessen des Selbst bedeutet bei Dōgen, von den „zehntausend Dingen“, von der Wirklichkeit selbst, verwirklicht zu werden.
Das Selbst soll nicht vernichtet werden. Wir verlieren im Zazen weder unseren Namen noch unsere Biografie. Auch nach der Meditation wissen wir, wo wir wohnen.
Aber das Selbst kann seine privilegierte Stellung verlieren.
Normalerweise bildet es den unsichtbaren Nullpunkt unserer Welt.
Was bedeutet das für mich?
Was denkt dieser Mensch über mich?
Was habe ich erreicht?
Was fehlt mir?
Wie viel Zeit bleibt mir?
Und schließlich:
Was ist der Sinn meines Lebens?
Die Sinnfrage kann deshalb, bei aller metaphysischen Feierlichkeit, eine außerordentlich ichbezogene Frage sein.
Das Universum soll mir erklären, warum ich da bin.
Dōgen gibt darauf keine bessere Erklärung.
Er verschiebt die Perspektive.
Im Zazen sitzt ein Körper.
Er atmet.
Ein Auto fährt vorbei.
Das Knie schmerzt.
Ein Gedanke an gestern entsteht.
Eine Erwartung an morgen taucht auf.
Ein Vogel ruft.
Alles erscheint und verschwindet wieder.
Nicht alles, was geschieht, muss Teil meiner Geschichte werden.
Das „Vergessen des Selbst“ lässt sich deshalb – und dies ist bereits eine Interpretation Dōgens – als Dezentrierung des Ichs verstehen.
Das Ich verschwindet nicht.
Aber es muss nicht mehr ununterbrochen die Hauptrolle spielen.
Wittgenstein und die verschwundene Frage
An diesem Punkt gerät Zen überraschend in die Nähe Ludwig Wittgensteins.
Am Ende des Tractatus logico-philosophicus schreibt Wittgenstein:
“The solution of the problem of life is seen in the vanishing of this problem.”6
Die Lösung des Problems des Lebens zeigt sich am Verschwinden dieses Problems.
Unmittelbar davor schreibt Wittgenstein, selbst wenn alle möglichen wissenschaftlichen Fragen beantwortet wären, wären unsere Lebensprobleme noch überhaupt nicht berührt.6
Das ist bemerkenswert.
Denn Wittgenstein gibt keine Antwort auf die Sinnfrage.
Er sagt nicht:
Der Sinn des Lebens ist X.
Er stellt vielmehr die Möglichkeit in den Raum, dass eine Veränderung unserer Weise zu leben oder die Welt zu sehen dazu führen könnte, dass die Frage selbst ihre Gewalt verliert.
Der spätere Wittgenstein macht diesen Gedanken auf sprachphilosophischer Ebene noch interessanter. In den Philosophischen Untersuchungen löst er sich von der Vorstellung, die Bedeutung eines Wortes müsse etwas sein, das gleichsam hinter diesem Wort verborgen liegt. Bedeutung zeigt sich vielmehr wesentlich im Gebrauch der Sprache, eingebettet in „Sprachspiele“ und menschliche Lebensformen.7
Wittgenstein selbst wendet diese Überlegungen dort nicht systematisch auf die Frage nach dem Lebenssinn an. Aber man kann, von ihm angeregt, fragen:
Was tun wir eigentlich sprachlich, wenn wir sagen: „Mein Leben muss einen Sinn haben“?
Vielleicht behandeln wir „Sinn“ grammatisch wie einen Gegenstand.
Wo ist mein Schlüssel?
Wo ist mein Portemonnaie?
Wo ist der Sinn meines Lebens?
Also beginnen wir zu suchen.
Aber vielleicht gibt es hier nichts zu finden.
Vielleicht ähnelt die Frage eher der Frage nach dem Sinn einer Melodie.
Wo befindet sich der Sinn einer Bach-Suite?
Im dritten Takt?
In der letzten Kadenz?
Oder zeigt er sich überhaupt erst darin, dass die Musik gespielt und gehört wird?
Vielleicht besitzt ein Leben Sinn auf ähnliche Weise.
Nicht als zusätzliche Eigenschaft hinter dem Leben.
Sondern in seinem Vollzug.
Yalom und die Grundlosigkeit menschlicher Existenz
In der Psychotherapie hat Irvin D. Yalom diese philosophischen Probleme in eine klinische Sprache übersetzt.
In seinem grundlegenden Werk Existential Psychotherapy beschreibt er vier „ultimate concerns“ menschlicher Existenz:
Tod, Freiheit, existenzielle Isolation und Sinnlosigkeit.8
Das Entscheidende daran ist: Es handelt sich nicht um Krankheiten.
Wir werden sterben.
Wir müssen Entscheidungen treffen, ohne eine letzte Garantie dafür zu besitzen, dass sie richtig sind.
Kein anderer Mensch kann unsere Existenz vollständig übernehmen.
Und die Welt liefert uns keinen unzweifelhaften Sinn mit.
Diese Bedingungen lassen sich nicht wegtherapieren.
Yalom interessiert vielmehr, welche Abwehrformen Menschen entwickeln, um der Konfrontation mit ihnen zu entgehen. Existenzielle Psychotherapie versucht deshalb nicht, das Problem der menschlichen Endlichkeit zu beseitigen, sondern ein anderes Verhältnis zu ihr zu ermöglichen.8
Hier besteht eine bemerkenswerte Nähe zum Zen – und zugleich eine wichtige Differenz.
Yalom bleibt in einer humanistischen Tradition. Der Verlust eines vorgegebenen kosmischen Sinns bedeutet nicht, dass menschliches Leben bedeutungslos sein muss. Bedeutung kann in Beziehungen, Engagement, Kreativität und Selbsttranszendenz entstehen.
Der Zen-Gedanke, wie ihn besonders Sawaki formuliert, scheint noch einen Schritt weiterzugehen.
Er fragt nicht nur:
Wie können wir in einer Welt ohne vorgegebenen Sinn Bedeutung schaffen?
Er lässt auch die Frage zu:
Warum muss das Leben überhaupt durch einen Sinn gerechtfertigt werden?
Der Tod und die Kostbarkeit des Belanglosen
Besonders deutlich wird das angesichts des Todes.
Der Tod scheint die Sinnfrage zu verschärfen.
Wenn ohnehin alles endet – warum dann überhaupt etwas tun?
Aber man kann die Frage umkehren.
Warum sollte etwas nur dann wertvoll sein, wenn es nicht endet?
Eine Melodie wird nicht dadurch wertlos, dass sie nach sieben Minuten verstummt.
Ein Gespräch wird nicht sinnlos, weil man sich anschließend verabschiedet.
Ein Sommerabend verliert seinen Wert nicht dadurch, dass es dunkel wird.
Vielleicht ist sogar das Gegenteil der Fall.
Gerade die Endlichkeit gibt dem Augenblick sein Gewicht.
Warum heute einen Freund besuchen, wenn dafür auch in dreihundert Jahren Zeit wäre?
Warum jetzt dieses Buch lesen?
Warum heute jemandem sagen, dass man ihn liebt?
Die Möglichkeit, dass etwas nicht mehr möglich sein wird, verändert seinen Wert.
Yalom hat immer wieder auf diese paradoxe Beziehung zwischen Tod und Lebendigkeit hingewiesen: Die Konfrontation mit der eigenen Endlichkeit erzeugt nicht nur Angst. Sie kann auch dazu führen, das gegenwärtige Leben weniger selbstverständlich und damit intensiver wahrzunehmen.8
Zazen macht daraus keine Theorie.
Es führt Vergänglichkeit im Kleinen vor.
Ein Atemzug.
Vorbei.
Ein Gedanke.
Vorbei.
Ein Geräusch.
Vorbei.
Ein Augenblick des Wohlbefindens.
Vorbei.
Schmerz im Knie.
Auch vorbei.
Und irgendwann die Glocke.
Aufstehen.
Vielleicht braucht das Leben keinen Sinn
Damit gelangen wir zu einer irritierenden Möglichkeit.
Vielleicht besteht die Bedeutung des Zen für die Sinnfrage gerade darin, die Forderung nach einer endgültigen Antwort aufzugeben.
Das wäre kein Nihilismus.
Nihilismus sagt:
Nichts hat Bedeutung.
Die hier entwickelte Zen-Perspektive sagt etwas anderes:
Die Wirklichkeit braucht keine zusätzliche Rechtfertigung, um wirklich zu sein.
Eine alte Frau gießt Blumen.
Ein Vater hält die Hand seines kranken Kindes.
Jemand kocht für Freunde.
Zwei Menschen sitzen in einem Café und reden.
Ein Mensch sitzt morgens auf einem Kissen und schaut auf eine Wand.
Was davon ist sinnvoll?
Die Frage wirkt plötzlich merkwürdig.
Vielleicht ist sie bereits zu groß.
Denn sie verlangt, dass wir das konkrete Leben verlassen, um es von einem imaginären Außenstandpunkt aus zu bewerten.
Das Selbst vergessen – und die Welt wiederfinden
Damit erhält auch Dōgens „Vergessen des Selbst“ eine ethische Dimension.
Das Selbst existiert nicht zunächst als abgeschlossene Substanz, die anschließend Beziehungen zur Welt aufnimmt.
Die Luft, die ich einatme, ist nicht von mir gemacht.
Die Sprache, in der ich denke, habe ich von anderen gelernt.
Mein Körper besteht aus Nahrung und Wasser, die einmal nicht mein Körper waren.
Meine Erinnerungen handeln von Menschen.
Meine Vorstellungen stammen aus einer Kultur, die vor mir existierte.
Was ich „mein Leben“ nenne, ist bei näherem Hinsehen ein Geflecht von Beziehungen.
Das Vergessen des Selbst muss deshalb keineswegs Gleichgültigkeit gegenüber der Welt bedeuten.
Vielleicht geschieht gerade das Gegenteil.
Wenn das Ich nicht mehr ununterbrochen die Hauptrolle spielen muss, kann die Welt wichtiger werden.
Der andere Mensch kann wichtiger werden.
Nicht:
Was bringt mir diese Begegnung?
Sondern:
Da ist jemand.
Vielleicht beginnt Ethik genau dort.
Wozu also Zazen?
Am Ende kehrt Sawakis Satz zurück.
Wozu Zazen?
Zu nichts.
Vielleicht ist das keine schlechte Antwort.
Denn möglicherweise gehören die wichtigsten Dinge unseres Lebens gerade zu denen, deren Wert zerstört würde, wenn wir sie vollständig durch ihren Nutzen erklären wollten.
Warum hört man Musik?
Warum betrachtet man ein Bild?
Warum liebt man?
Warum sitzt man bei einem sterbenden Menschen?
Warum schaut man aus dem Fenster, während es regnet?
Natürlich können wir für alles Gründe konstruieren.
Aber irgendwann merken wir, dass die Gründe an der Sache vorbeigehen.
Vielleicht gilt das auch für ein ganzes Leben.
Sartre hat recht, wenn er darauf besteht, dass wir keinen fertigen metaphysischen Bauplan vorfinden.
Yalom hat recht, wenn er zeigt, dass die daraus entstehende Grundlosigkeit Angst machen kann: Wir sind sterblich, frei, voneinander getrennt und mit der Möglichkeit der Sinnlosigkeit konfrontiert.
Wittgenstein weist auf eine andere Möglichkeit: Vielleicht zeigt sich die Lösung des Lebensproblems nicht in einem Satz, sondern darin, dass das Problem seine Macht verliert.
Und Dōgen und Sawaki eröffnen schließlich eine praktische Dimension, die weder Sartre noch Wittgenstein anbieten.
Setz dich hin.
Nicht um eine Antwort zu finden.
Nicht um ein besserer Mensch zu werden.
Nicht um glücklicher zu werden.
Nicht einmal, um deinem Leben Sinn zu geben.
Setz dich.
Atme.
Lass für einen Augenblick die ungeheure Anstrengung ruhen, aus deinem Leben etwas machen zu müssen.
Vielleicht geschieht nichts Besonderes.
Der Wind bewegt die Zweige.
Ein Auto fährt vorbei.
Der Rücken schmerzt ein wenig.
Jemand hustet im Nebenraum.
Du atmest ein.
Du atmest aus.
Und für einen Augenblick stellt sich die Frage nach dem Sinn des Lebens nicht.
Nicht weil sie beantwortet wäre.
Sondern weil das Leben selbst an ihre Stelle getreten ist.
Anmerkungen
- Jean-Paul Sartre: L'existentialisme est un humanisme, Paris 1946; deutsch u. a. Der Existentialismus ist ein Humanismus. Zur Einordnung siehe auch die Stanford Encyclopedia of Philosophy, „Jean-Paul Sartre“. Die Formulierung über den modernen Menschen, der Sinn hervorbringen müsse, ist eine essayistische Zuspitzung und kein Sartre-Zitat. ↩
- Kōdō Sawaki: To You, Sammlung von Aussprüchen Sawakis auf der Website des Zenklosters Antaiji. Dort findet sich: “What’s zazen good for? Absolutely nothing!” Siehe Antaiji: Kōdō Sawaki – To You. ↩
- Kōdō Sawaki: ebenfalls To You. Dort kritisiert Sawaki den Versuch, Zazen zur persönlichen Verbesserung zu benutzen, unter anderem mit dem Bild des „make-up“. Siehe Antaiji. ↩
- Eihei Dōgen: Fukanzazengi (普勧坐禅儀), deutsche Übersetzung auf der Website von Antaiji. Siehe Antaiji: Fukanzazengi. ↩
- Eihei Dōgen: Genjōkōan (現成公案), deutsche Übersetzung auf Antaiji. Die Interpretation des „Selbstvergessens“ als „Dezentrierung des Ichs“ ist eine philosophische Lesart und keine von Dōgen selbst verwendete Definition. Siehe Antaiji: Genjōkōan. ↩
- Ludwig Wittgenstein: Tractatus logico-philosophicus, Sätze 6.52–6.522, besonders 6.521. ↩
- Ludwig Wittgenstein: Philosophische Untersuchungen, insbesondere die Überlegungen zu Bedeutung und Gebrauch, Sprachspielen und Lebensformen. Die Anwendung dieser Gedanken auf die Grammatik der Sinnfrage ist eine Weiterführung Wittgensteins. ↩
- Irvin D. Yalom: Existential Psychotherapy, Basic Books, New York 1980. Yalom behandelt Tod, Freiheit, existenzielle Isolation und Sinnlosigkeit als grundlegende existenzielle Gegebenheiten. ↩
Literatur und Online-Quellen
Dōgen, Eihei: Fukanzazengi. Deutsche Übersetzung auf Antaiji: antaiji.org/de/classics/fukanzazengi/
Dōgen, Eihei: Genjōkōan. Deutsche Übersetzung auf Antaiji: antaiji.org/de/classics/genjokoan/
Dōgen, Eihei / Tanahashi, Kazuaki (Hg.): Treasury of the True Dharma Eye: Zen Master Dogen's Shobo Genzo. Shambhala, 2010.
Sawaki, Kōdō: To You. Englische Sammlung auf Antaiji: antaiji.org/archives/eng/kodo-sawaki-to-you.shtml
Sawaki, Kōdō: An dich. Deutsche Fassung auf Antaiji: antaiji.org/de/services/kodo-to-you/
Uchiyama, Kōshō: Texte zu Sawakis Verständnis des Zazen, Antaiji: antaiji.org/archives/eng/kosho-uchiyama-to-you.shtml
Sartre, Jean-Paul: L'existentialisme est un humanisme. Nagel, Paris 1946. Zur Einordnung: Stanford Encyclopedia of Philosophy – Jean-Paul Sartre.
Wittgenstein, Ludwig: Tractatus logico-philosophicus, insbesondere 6.52–6.522.
Wittgenstein, Ludwig: Philosophische Untersuchungen. Verschiedene Ausgaben, deutsch u. a. bei Suhrkamp.
Yalom, Irvin D.: Existential Psychotherapy. Basic Books, New York 1980.
Zur Art dieses Essays
Dieser Text versucht keine Gleichsetzung von Zen und europäischem Existenzialismus. Dōgen ist kein mittelalterlicher Sartre, und Wittgensteins Satz 6.521 ist keine verkappte Zen-Lehre. Die historischen, religiösen und philosophischen Voraussetzungen dieser Autoren unterscheiden sich erheblich.
Die Verbindung wird hier bewusst essayistisch hergestellt.
Historisch belegbar sind Dōgens Aussagen über Praxis und Selbstvergessen, Sawakis radikale Zweckkritik des Zazen, Sartres Absage an eine vorgegebene menschliche Essenz, Wittgensteins Gedanke vom „Verschwinden“ des Lebensproblems und Yaloms Analyse von Tod, Freiheit, Isolation und Sinnlosigkeit.
Vielleicht hilft Zazen beim Auffinden von Sinn gerade dadurch, dass es keinen Sinn liefert. Vielleicht lässt die Praxis vielmehr jene Forderung für Augenblicke verstummen, nach der ein Leben erst dann gerechtfertigt wäre, wenn wir angeben könnten, wozu es gelebt wird.
In diesem Sinne wäre Zazen keine Antwort auf die Frage nach dem Sinn des Lebens.
Es wäre eine Übung darin, zu entdecken, was übrig bleibt, wenn wir für einen Augenblick aufhören, diese Frage zu stellen.